திருச்சிற்றம்பலம்
ஸ்ரீ மெய்கண்ட தேசிகன் திருவடி வாழ்க

A Word About "Andham Adhi"
-M. Pattamuthu M.Sc., B.T.

    Sivagnanabotham is the main pivot of our Saiva Siddhanta religion.  Its twelve Sutras reveal, in a nutshell, the basic principles of its philosophy.  Siva Sri A.Eswaramoorthy Pillai, my religious guru, has addressed himself to the formidable task of bringing them within the reach of Saivities.  The outcome of his efforts in this direction is this book.  "Andham Adhi" Herein he paints a vivid picture of the Supreme Saivism in contrast with other religions, basing his arguments on the first Sutra of Sivagnanabotham.  The topics of the relationship between Pathi, Pasu, and Passam are dealt with elaborately.  The arguments put forward by Meemamsabar, Materialist, Mathiamihar, Jains, Sangiyar, Vaishnavites and Multi-god Theoreticians are all refused with logical reasoning by the author.  He establishes beyond doubt that there is a Supreme Power reigning the entire universe and the Omnipotent Ruler is none but Lord Shiva.

    It is no exaggeration to say that he is the sole shining star that illuminates the horizon of Saiva Religion.  He is admired for his boundless knowledge in our Shastras, envied for his name and fame and feared for his forthright and irrefutable arguments.  This present edition throws ample light on these qualities in him.  The simple, but thought-provoking style reminds us of his many-sided talents.  When one gets despair of the present situations created by politicians and others launching inroads into our religion and temples, he used to utter.  "Don't lose heart. Thiruvarul (Sacred Grace of Lord Umapathi) is there.  It will guide and guard us against these dangers.  Following his footsteps, let us pray to Thiruvarul for blessing him with prosperity, pleasure and a long span of life so as to ensure getting such valuable books as this one from him.

    Sri E. Amarapathi Nadar, the donor for this publication is a renowned philanthropist.  He is a Trustee of Sri Sankaralingaswamy Devasthanam, Sankarankoil.  He has done manifold service to the cause of our religion through his influence and status.  The school managed by him at Sankarankoil runs on Royal road.  By bringing out this book, he has earned for himself a remarkable place among the well-to-do people showing a keen interest in our religion.  He is an exception to the rule laid down by Saint Thiruvalluar that wealth and wisdom will never walk hand in hand.  The only way of expressing our grateful thanks to him for this noble help is to invoke the blessings of Lord Gomathi Sankar for a glorious and delightful life to him.


அந்தம் ஆதி
(சிவஞான போத முதற் சூத்திர விளக்கம்)
சித்தாந்த பண்டித பூஷணம் ஆ.ஈசுரமூர்த்திப் பிள்ளை
திருநெல்வேலி பேட்டை

 


அவனவ ளதுவெனு மவைமூ வினைமையிற்
றோற்றிய திதியே யொடுங்கிமலத் துளதா
மந்த மாதி யென்மனார் புலவர்.


மீமாம்ஸம


    இதோர் உலகம். இது இருப்பதை எல்லாரும் பார்க்கின்றனர். இது என்றுத் தோன்றிய்து? அக்காலத்தை எவரேனுங் கண்டனரா? இலர். இது அழியுமா? ஆமெனின் என்று? அவ்வெல்லையைக் காணவல்லார் எவர்? எவருமிலர். ஆகவே உலகம் தோன்றும், அழியும் என்பது எவ்வாற்றுனுங் காட்சியளவைக்கு எய்தாத தொன்று.


    அத்தோற்ற ஒடுக்கங்களை அநுமித்தாவது அறியலாமா? அநுமானமாவது யாது? முதலில் அதனைத் தெரிக. தீயும் புகையும் ஓரிடத்தில் உள. ஆனால் புகை காணப்படுகிறது. தீக் காணப்படவில்லை. ஆயினும் தீ இருப்பது நிச்சயம். அது எதனால் தெரிகிறது? புகையினால். அங்குத் தீ உண்டு என்பதைக் காட்டிக்கொண்டிருப்பது புகை. காணப்படும் புகையைக் கொண்டு காணப்படாத தீ யுண்டென ஊகித்து நிச்சயிக்கப்படுகிறது. அவ்வாறு நிச்சயிப்பதே அநுமானம். அவ்வநுமானத்தில் புகை சாதனம், தீ சாத்தியம் எனப்படும். சாத்தியமாவது உண்டென ஊகித்துச் சம்மதிக்க வேண்டிய அந்தரங்க விஷயம். சாதனமாவது அதனோடு இயைந்து அதனைக் காட்டிக் கொண்டிருப்பதாய்ப் புலப்படும் பகிரங்க விஷயம். அப்படியே உலகிற்குத் தோற்றமும் நாசமும் உளவென்பது சாத்தியம். தீ யிருக்கிறது என்பதைப் போன்றது அது. அதனைக் காட்டிக்கொண்டிருக்கிற புகையைச் சாதனமென்பதோடு ஹேது என்றுஞ் சொல்லலாம். அதுபோன்று உலகிற்குத் தோற்ற நாசங்கள் உள என்பதைக் காட்டிக் கொண்டு அதனை விட்டு விலகாமல் புலப்பட்டுக்கொண்டிருக்கிற ஹேதுவாவது யாது? எதுவுமில்லை. ஆகவே உலகம் தோன்றி அழியும் என்பது எவ்வாற்றானுங் கருதலளவைக்கு எய்தாத தொன்று.


    இனி உலகிற்குத் தோற்ற நாசங்கள் உள என்பதைச் சுருதியாவது. சொல்லியிருக்கின்றதா? ஆம். ஆனால் அது பிரமாணமாகாது. ஏன்? வேத வாக்கியங்கள் இரண்டு வகையுள் அடங்கும். கட்டளை வாக்கியங்கள் என்பது ஒருவகை. பொருளியல்பு உரைக்கும் வாக்கியங்கள் என்பது இன்னொரு வகை. முன்னதைத் தொழிற்படுத்தும் வாக்கியங்கள் என்பதும் உண்டு. சத்தியம் பேசுக, தருமஞ் செய்க என்பன போன்றன அவை. பிரமம் ஒன்றே, அது அத்துவிதமாயிருக்கிறது என்பது போன்றது பின்னது. அவ்விரு வகையுள் முன்னதே சொல்லுக்குப் பொருளை நிச்சயிப்பது. ஆகையால் அதனைச் சேர்ந்த வாக்கியங்களே பிரமாணத்திறகு ஏற்றவை. பின்னது சொல்லுக்குப் பொருளை நிச்சயியாது. ஆகையால் அதனைச் சேர்ந்த வாக்கியங்களே பிரமாணமாதற்குத் தகுதியுடைனவாகா. அவை சாமானிய வாக்கியங்களே. உலகிற்குத் தோற்ற நாசங்களைக் கூறுகிற வாக்கியங்கள் முன்னதிற் கிடையா. ஆகையால் அவை உள என்பது எவ்வாற்றானும் உரையளவைக்கும் எய்தாத தொன்று.


    இங்ஙனம் உலகிற்குத் தோற்றமும் அழிவும் உள என்பதைப் பிரத்தியட்சம், அநுமானம், ஆகமம் என்ற மூன்று பிரமாணங்களும் ஆதரிக்கவில்லை, உலகு இருப்பதே பிரத்தியட்சம்; ஆகையால் அது தோற்றமும் நாசமும் இல்லாத உள்பொருளேயாம் என்பது நிச்சயமாயிற்று. இது மீமாம்ஸகர் மதம்.


    அது பொருந்துமா? பார்க்கலாம். உலகு இருப்பதே புலனாகின்றது. அது தோன்றியதும் அழிவதும் புலனாகவில்லை. அது மெய்யே. அவையும் புலனாமாயின் இவ்வாராய்ச்சி தான் ஏன்? தாய் பிறந்தபின் அவளிடம் பிள்ளை பிறக்கிறான். அவன் பிறந்ததை அவன் பார்த்திலன். அவள் இறக்குமுன் அவன் இறப்பதும் உண்டு. அங்ஙனமாயின் அவள் சாவதை அவன் பாரான். அவனுக்குத் தாய் இருப்பதொன்றே புலனாயிற்று. அதனால் அவளுக்குத் தோற்றமும் அழிவும் இல்லை. அவள் நித்தமே என அவன் முடிவுகட்டி விடலாமா? உலகிறகுத் தோற்ற நாசங்கள் இல்லை என முடிவுகட்டுவதும் அப்படித்தான். அவற்றை நேரிற் பார்த்தே சம்மதிக்கவேண்டுமென்கிறவன் உலகு தோன்றுதற்கு முன்னரே தோன்றி அது அழிந்த பின்னரும் சில காலமாவது சாவாதவனாயிருக்கவேண்டும். அத்தகைய சிரஞ்சீவி எவன்? எவனுமிலன். தாய் பிறந்தபின் பிறந்து, இறக்குமுன் இறந்தொழிகிற அற்பாயுசுப்பிள்ளை போன்றவரே அனைத்து மாந்தரும். அவருக்கு உலகின் தோற்ற நாசங்கள் பிரத்தியட்சமாகவேமாட்டா. அதனால் அவற்றையில்லை யென்பது நியாயமாகாது.
இனி அநுமானத்திற்கு வரலாம். உலகு தோன்றி யொடுங்கும் என்கிற சாத்தியத்தைப் பயப்பிக்கிற ஹேது என்னை? என்கிற சாத்தியத்தைப் பயப்பிக்கிற ஹேது என்னை? என்று வினவினார் அவர். அது இதோ காட்டப்படுகிறது.


    உலகம் என்ற சொல்லுக்குப் பொருள் என்னை? உலோக வுலகம், தாவர் வுலகம், மிருக வுலகம், மனித வுலகம், முதலிய வழக்குகள் உள. உலோகமென ஒருலகமில்லை. கரும்பொன், வெண்பொன், செம்பொன் முதற் பல உலோகங்களின் சமூகமே உலோக வுலகம் எனப்படும். ஆல், அரசு, புளி முதல் தாவரங்கள் பல. அவற்றின் கூட்டமே தாவர வுலகமாம். புலி, கரடி, எருது, முதற் பல மிருகங்களின் தொகுதியே மிருக வுலகம். மனித வர்க்கம் மனித வுலகமாம். ஆகவே உலகம் என்பதற்குத் தொகுதியென்பது பொருளாகிறது. உலகம் தனிப்பொருளன்று. அது பலவாயுள்ளது. உலகம் பலவிதம் என்பது பழமொழி.


    உலகப் பொருள்களில் ஏதாவதொன்றை எடுக்க. ஓர் ஆடை யிருக்கிறது. அதனை ஆடையென்று சிலரா காண்கின்றனர்? எல்லாருங் காண்கின்றனர். எவனும் ஆடையைக் குடமென்று காணான். காண்பானாயின் அவன் குடத்தைப் பயன்படுத்தக் கொள்ளுங் காரியத்துக்கு ஆடையைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளவேண்டும். அது செய்யான். குடத்தால் எய்தும் பயன் ஆடையால் எய்தாது என்பது அவனுக்குத் தெரியும். அப்படியே பிறவற்றினும் ஆம். ஆகவே ஆடையை ஆடையென்றும், குடத்தைக் குடமென்றும், நீரை நீரென்றும், தீயைத் தீயென்றும் சிலர் பலர் என்ற பாகுபாடின்றி எல்லாருமே ஒன்று போலத் தெளிவாகக் காண்கின்றனர். எப்பொருளும் ஒவ்வொருவருக்கும் ஒவ்வொரு விதமாய்க் காணப்படுவதில்லை. அதனால் விளங்குவதென்னை? உலகிலுள்ள எந்தப்பொருளும் அந்த பொருளாகவே யிருந்து பயன்பட்டு வருவதால் உலகப் பொருள்களெல்லாம் சூனியமல்ல என்பதாம்.


    உலகப்பொருள்களை அனுபவிக்கின்றவரே உலகை அனுபவிக்கின்றவராவர். அவர் ஒன்றை மற்றொன்றாகக் காணு மயக்கமின்றி ஆடை, குடம் முதலியவற்றைப் போல உலக முழுவதையுமே காண்கின்றனர். மலையைக் க்டலென கொண்டு மயங்கி அதன் மேற் பிரயாணஞ் செய்யக்கப்பலுக்கு அலைபவன் ஒருவனேனும் உளனா? கடலைக் காடென மயங்கிப் புலிவேட்டையாடக் கடல்மேற் செல்லுங் கயவன் யாவன்? உலகம் சூனியமாயினும் அம்மயக்கத்துக்கு இடனுண்டு. அதனைத் தெளியவு முடியாது. முயற்கொம்பின் முழம் ஐந்தா? ஆறா? மேலுமா? அம்மயக்கம் ஒருவனுக்கு இருப்பதாகக் கொள்க. அதனைத் தெளிய வேண்டும். அக்கணக்கும் சரியாக வேண்டும். எந்தக் கணக்கனால் அது முடியும்? எவனாலும் முடியாது. ஏன்? முயற்கொம்பு சூனியம். அதனால் என்க. ஆனால் எதிரிற் கிடக்கின்றது ஒரு பொருள். அது மாலையா? கயிறா? பாம்பா? என மயங்குகிறான் ஒருவன். அதனைத் தெளிவ தெப்படி? அது மாலையாகவாவது கயிறாகவாவது பாம்பாகவாவது இருந்தே யாகவேண்டும். இன்றேல் அம்மயக்கந் தெளியாது. அது உள்பொருளாயிருந்தே அம்மயக்கத்தைத் தெளிவிக்கும். ஆகவே தெளிவற்றவனது அறிவில் தெளிவை உண்டாக்குவதற்காக உலகம் தன்னளவில் உள்பொருளாயிருக்கவே வேண்டும். ஆகலின் அது உள்பொருளே யெனத் தேர்க.


    ஆடை ஒரு வரம்புட்பட்ட இடத்தில் அடங்கிவிடுகிறது. நீர், தீ முதலியவும் அப்படியே. ஒரு பொருள் வரம்புட்பட்ட இடத்தில் அடங்கும் என்பதென்ன? அதற்கு நீளம், அகலம், உயரம், வடிவம் முத்லியன உள என்பதே அது. ஏகதேசப்பொருள் என்பது அதுவே. ஏக-ஒரு. தேச- இடத்திலிருக்கிற. அதனைக் கண்ட பொருளென்றுஞ் சொல்லலாம். மனிதன் கண்டப்பொருள்களையே அறிகிறான். ஆகாயம், அகண்டம், வியாபகம் ஆகும். அதனைக் காண்பவன், கேட்பவன், மோப்பவன், சுவைப்பவன், உறுபவன் எவனுமிலன். அது மற்றப் பூதங்களை விடச் சூக்குமமாயிருப்பது. அத்னால் அது வியாபகம் எனப்பட்டது.
அக்கண்டப் பொருள்களை மனிதன் அறிவது எப்படி? இது குடம், இது நாற்றம், இது தீ என அவற்றை அவன் சுட்டியே அறிகிறான். இது என்பது சுட்டுச்சொல். இவ்வெல்லையுட்பட்ட பொருள் என்பதே அதற்கருத்தம். எல்லாப் பொருள்களும் அவன், அவள், அது என்ற மூன்று கட்டுக்களுள் அடங்கும். இங்ஙனம் சுட்டியறியப்படும் பொருள்களின் தொகுதியே உலகம். ஆகலின் உலகம் சுட்டியறியப்படுவ தென்க.


    இனிப் பொருள்கள் இரண்டு வகைப்படும். எதனிலிருந்துங் காரிய (செய்ய) ப்படாமல் இன்னொரு காரியத்துக்குக் காரணமா யிருக்கும் பொருள் ஒருவகை. காரியமாயிருக்கும் பொருள் இன்னொரு வகை. ஒன்றன் காரியமாய்த் தோன்றி இன்னொன்றற்குக் காரணமாயிருக்கும் பொருளுங் காரியமேயாம். ஆடை காரியம். அதற்கு நூல் காரணம். அந்நூலுங் காரியமே. அதற்கு பஞ்சு காரணம். உலகிற் காணப்படும் எப்பொருளுங் காரணமன்று. எல்லாப் பொருள்களுங் காரியங்களே. ஆடை நூலின் காரியம். நூல் பஞ்சின் காரியம். பஞ்சும் அதன் காரணத்தின் காரியமே. நீர் பல வாயுக்களின் காரியம். ஒவ்வொரு வாயுவும் தன் காரணத்தின் காரியந்தான். ஏதேனும் ஒரு காரியத்தை எடுத்துக்கொள்க. ஆடையிருக்கிறது. அதனைத் தனித்தனி நூலாகப் பிரித்துவிடலாம். நூல் பஞ்சுத் துகள்களாகப் பிரிபடும். குடம் இருக்கிறது. அது உடைந்து கபாலங்களாகப் பிரிபட்டு மண்ணின் துகள்களாகப் பிரிபடும். அப்பிரிபாடுகளால் தெரிவதென்ன? ஆடைக்கு நூல் அவயவம். நூலுக்குப் பஞ்சு அவயவம். குடத்துக்குக் கபாலங்களும், அவற்றுக்கு மண்துகள்களும் அவய்வங்கள். அப்படியே எல்லாப் பொருள்களிலும் அவயவங்களுள. அக்காரியங்களை அவ்வவற்றின் அவயவங்களாகப் பிரித்து விடலாம். உலகும் அத்தகையதொரு காரியமாகவேயிருந்து வருகிறது. நிலம், மலை, கடல் முதலியன அதன் அவயவங்கள். ஆகவே உலகு அவயவப் பகுப்புடையதாதல் காண்க.


    உலகில் உயிர்களும் உள. அவை புலனாவதில்லை. ஒவ்வொருயிரும் ஒவ்வொருடம்பில் இருந்து அவ்வுடம்பையே தான் போற் காட்டிக்கொண்டிருக்கிறது. புலனாகாத அவ்வுயிர்களை கண்டு ஒதுக்குக. எஞ்சியுள்ள உலகப் பொருள்கள் அனைத்துஞ் சடமே. அவையே புலனாவன. அவற்றின் தொகுதியாகிய உலகு சடமே.
ஆகவே உலகம்
 

1. பலவாயுள்ளது
2. உள்பொருளாயுள்ளது
3. ஏகதேசமாயிருந்து சுட்டியறியப்படுவதாயுள்ளது
4. வேறுவேறு பிரிக்கப்படும் அவயவங்களையுடையது
5. சடமாயுள்ளது என்க.

 

அவ்வைந்தும் உலகின் பால் இயைந்து பிரத்தியக்ஷமாயுள்ள இயல்புகள். அவையே உலகிற்குத் தோற்ற நாசங்களுள வென்பதைக் காட்டிக் கொண்டிருக்கும் ஹேதுக்களாம். அவ்வைந்தியல்புகளையுமுடைய பொருள்களெல்லாம் தோன்றி யழியும். அது நிச்சயம். ஆடை, குடம் முதலியவற்றின்பால் அவ்வைந்தியல்புகளும் உள. அவை தோன்றி யழிவது காண்க. உலகு நித்தம் எனின் அதுவும் பிரத்தியக்ஷமன்று. அது நித்தம் என்பதை ஹேதுக்களாற்றான் நிச்சயிக்கவேண்டும். உலகின்பால் இயைந்துள்ள அந்த ஹேது எது? எதுமில்லை. தோன்றி (நின்று) அழியும் என்பதற்கான ஹேதுக்களே உள. அவற்றைக் கொண்டு உலகு தோன்றி நின்று அழியுமென ஏன் அநுமித்தல் கூடாது? தைரியமாக அநுமிக்கலாம்.
   

    இனிச் சுருதியிற் காண்பதென்ன? அதிலுள்ள தொழிற்படுத்தும் வாக்கியங்களே இன்ன சொல்லுக்கு இன்னது பொருள் என்று உணர்த்த வல்லன, உலகம் தோன்றி யழியும் என்பதற்குப் பிரமாணமாக அவ்வாக்கியம் ஒன்றாவது அதனில் இல்லை என்றாரவர். அக்கட்டளை வாக்கியங்களே பொருளுணர்த்தும் என்ற வரையறை யில்லை. இன்ன சொல்லுக்கு இன்னது பொருளென நிகண்டு முதலியன உணர்த்தவில்லையா? தாய் தந்தை முதலியோர் புதல்வராதியோர்க்குப் பாடங்கற்பிக்கும் போது சொல்லுக்குப் பொருளை விளக்குகின்றனர். அம்முறைகளாவெல்லாம் சொல்லுக்குப் பொருள் தெரிவதில்லையா. அங்ஙனமாகப் பொருளியல்புரைக்குஞ் சுருதி வாக்கியங்கள் பிரமாணமாகாவென்பது தவறு. கட்டளை வாக்கியங்கள் போல் பொருளியல்பு உரைக்கும் வாக்கியங்களும் பிரமாணமே. உலகு தோன்றி நின்று அழியும் என்பதை எடுத்துக் காட்டுகிற அவ்வாக்கியங்கள் பல. அவற்றை அவருங் காண்கின்றனர். அவற்றால் உலகத் தோற்ற நாசங்கள் சுருதி சித்தமுமாம்.
அவை பிரத்தியட்ச சித்தமுமாதல் பின்னர்க் காட்டப்படும்.


    ஆகவே உலகம் தோன்றி யழியும் என்பது சுருதி, யுக்தி, அநுபவம் என்கிற மூன்று பிரமாணங்களாலும் ஆதரிக்கப்படுகின்றது. தோற்றம் நிலை அழிவு என்ற முத்தொழில்களுள் நிலை அவர்க்கும் உடன்பாடு. ஆகையால் அது பற்றிய பேச்சு அதிகமில்லை.
உலகிற்குத் தோற்ற நாசங்கள் உள என்பதற்கு அநுமானப் பிரமாணங் கூறும் போது உலகின் ஐந்தியல்புகள் ஹேதுக்களாகக் காட்டப்பட்டன. காட்டியவர் சைவர். ஆனால் அவற்றை ஹேதுக்களாகக் கொண்டால் சைவ சமயக் கொள்கைகள் சிலவும் பாதிக்கப்படுமென்கின்றனர் அம்மீமாமஸகர். எப்படி? ஆணவமும், சுத்தமாயையும் அசுத்தமாயையும் நித்தம். அது சைவ சமயக் கொள்கை. ஆனால் கலை என்ற தத்துவம் ஆணவத்தில் ஒரு பகுதியை நீக்குகிறது, சிவன் சுத்தமாயையின் ஒரு பகுதியைக் கலக்குகிறான், அநந்ததேவன் அசுத்தமாயையின் ஒரு பகுதியைக் கலக்குகிறான் என அச்சமயஞ்சொல்லும். பகுதியெனினும் அவயவமெனினும் ஒன்றே. அவயவமுடைமை உலகிற்குப்போல் ஆணவாதிகளுக்கும் உண்டென்பதாயிற்று. ஆகவே அவையும் தோன்றி யழியு மென்பது பெறப்படும். அவற்றை நித்தமெனல் யாங்ஙனம்? இது அவர் கிளப்புஞ் சந்தேகம். அதற்கு நிவர்த்தியிது. உலகின் தோற்ற நாசங்களது உண்மைக்கு அவயவமுடைமை மாத்திரம் ஹேதுவாகக் கூறப்படவில்லை. அவ்வவயவங்கள் வேறு வேறு பிரிக்கப்படு இயல்பினவாயிருக்கின்றன வெண்பதுஞ் சொல்லப்பட்டது. ஆணவாதிகளிடம் பேசப்பட்ட பகுதிகளை அவயவங்களெனக் கொண்டாலும் அவற்றை வேறு வேறு பிரிக்கமுடியாது. ஆகலின் அவ்வாணவாதிகள் நித்தமென்பது பாதிக்கப்படாது.
அணுக்களுக்கு அவயவப் பகுப்பில்லை. ஆகலின் அவை தோன்றி யழியா; தோன்றி யழியா வென்பதும் காரியமல்ல வென்பதும் ஒன்றே. ஆனால் அவ்வணுக்கள் பல. உலகம் பலவாயிருப்பது அதன் தோற்ற நாசத்துக்கு ஹேதுவென்றால் பலவாய அணுக்களுந் தோன்றி யழிக்ககூடியனவாகத்தானே இருக்கமுடியும்? அவையும் அங்ஙனமா? அவர் கிளப்பும் மற்றொரு சந்தேகம் அது. அதற்கு நிவிர்த்தி யிது. பொருள்கள் ஒன்றொடொன்று சேரும் வகைகள் பல. அவற்றுள் விரலும் விரலும் சேர்வது போன்றதொரு சேர்கை யொன்று. அது சையோகம் எனப்படும். அணுக்கள் சேர்வதால் உலகு உண்டாகியதென்பது ஒரு கொள்கை. அணுக்களின் சேர்க்கை காரிய பொருள்களிற்றான் உண்டு. ஆகலின் அணுக்களுங் காரியங்களே. ஆகலின் அவற்றிற்கும் அவயவப் பகுப்புண்டு. அவையும் உலகம் போல் தோன்றி யழிவது நிச்சயம். அவை காரியங்களல்ல என்றே கொள்க. அவை பல. சடம். பலவாய்ச் சடமாயிருப்பன வெல்லாம் தோன்றி யழியும். அணுக்களும் அங்ஙனமே.
சுத்தமாயை அசுத்தமாயை என மாயைகள் இரண்டு. அவை தோன்றி யழியா. சைவங் கூறுவது அது. ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட அனைத்தும் பலவே. ஆகலின் மாயைகள் பலவாயின. அவை சடமுமாம். உலகு தோன்றி யழியுமென்பதற்குப் பலவாய்ச் சடமா யிருப்பதென்பதும் ஒருஹேதுவாகக் கூறப்பட்டது. அப்படியானால் அம்மாயைகளுந் தோன்றி யழியக்கூடியன தான். அது உண்மையா?அவரெழுப்பும் இன்னொரு சந்தேகம் அது. அதற்கு நிவிர்த்தியிது. அம்மாயைகள் பல, சடம் என்பது மெய். ஆனால் அவை சுட்டறியப்படா. உலகு தோன்றி யழியும் என்பதற்குச் சுட்டு யறியப்படுந் தன்மையே முக்கிய ஹேது. ஆகலின் அம்மாயைகள் நித்தமென்பது சரியே.


    அப்படியானால் "அவனே தான்", "அது நீயாகின்றாய்" என்பன சில மஹா வாக்கியங்கள். அவற்றிலுள்ள 'அவன்', 'அது' என்பன சுட்டுக்கள். அவை ஈசுரனைச் சுட்டுகின்றன. அதனால் அவன் பாலுஞ் சுட்டியறியப்படும் இயல்பு உண்டென்பதாகிறது. அவனுந் தோன்றி யழிவானென்பது பெறப்படும். அது உண்மையா? இது பின்னொரு சந்தேகம். அதற்கு நிவிர்த்தி யிது. ஆன்மாவினறிவு கரணங்களோடு கூடிய காலத்தில் எதனையுஞ் சுட்டியே யறியும் அச்சுட்டறிவு அதற்கு அநுபவ அறிவாகும். உலகம் அவ்வநுபவ அறிவுக்கு விஷயமாவது. அநுபவமாய்ச் சுட்டறிவுக்கு விஷயமாம் பொருளே தோன்றி யழியும். ஈசுரன் அச்சுட்டறிவுக்கு விஷயமாய் வாரான். சுட்டிறந்தே அவன், அநுபவித்தறியப் படுவான். ஆகையால் அவ்வாக்கியங்களிலுள்ள அவன், அது என்பன அநுபவமாயறியப்படாத பொதுமைச் சுட்டுக்களே. ஆகையால் அவன் தோன்றி யழியான். 'பெம்மா னிவனன்றே' என்றதிலுள்ள 'இவன்' என்ற சுட்டுக் கரணங் கடந்தது.
மீமாம்ஸகருக்குக் காண்டல், கருதல், உரை யென்ற மூன்று பிரமாணங்களும் அங்கீகாரமே. அவர் உலகின் தோற்ற நாசங்களைப் பிரத்தியட்சமல்லவெனக் கொண்டு அநுமானப் பிரமாணத்தை யெடுத்தார். அந்தப் பிரமாணமும் ஹேதுக்களின்றி யமையாது. ஹேதுக்களில்லையென்பது அவருக்குக் கவலை. அது போமாறு காட்டப்பட்டன. சுருதிப் பிரமாணத்தை ஏற்பதிலும் அவர் ஒரு குறை கண்டார். அதுவுந் தவிர்க்கப்பட்டது. உண்மை காணவேண்டுமென்ற விருப்பம் அவருக்கு இருக்குமானால், சுருதியாலும், யுத்தியாலும் புலப்படுத்தப்பட்ட உலகத் தோற்ற நாசங்களை அவர் சம்மதிக்கவே வேண்டும்.


உலகாயதம


    இனி உலகத் தோற்ற நாசத்துக்குப் பிரத்தியட்சப் பிரமாணம் எவ்வளவிவிருக்கிறது? அதைக் காணலாம். உலகாயதர் என்றொரு மதவாதியர் உளர். கருதல், உரை என்கிற இரண்டு பிரமானங்களையும் அவர் ஏலார். அவர் ஒரு பொருளை உண்டென அங்கீகரிப்பதற்கு முன் அப்பொருளை நேரிற் காணவேண்டு மென்பர். நேரிற் காணவாராத பொருளை உண்டென அவர் சம்மதிப்பதில்லை. அதனால் அவர்க்குப் பிரத்தியட்சவாதிகளென்று பெயர். உலகிற்குத் தோற்ற நாசங்கள் உள என்பது சுருதி சித்தம், அநுமான சித்தம், ஆனாற் பிரத்தியட்ச சித்தமன்று. உலகம் இருத்தலே, பிரத்தியட்சம், அதன் தோற்ற நாசங்கள் காணப்படா, ஆகலின் அது நித்தமே என்பாரவர். அத்தோற்ற நாசங்களது உண்மையை அவருக்கு உணர்த்த வேண்டும். எப்படி உணர்த்துவது? எவருக்கு எந்தப் பிரமாணம் அங்கீகாரமோ அவருக்கு அந்தப் பிரமாண வாயிலாகவே உண்மையை யுணர்த்த வேண்டும். இன்றேல் அவ்வுண்மையை அவர் ஏற்க மாட்டார். வேறு வழியில் அவருக்கு உணர்த்துவது வீண் வேலை. ஆனாற் சுருதி வாயிலாகவும், யுக்தி வாயிலாகவுமே உணர்த்தப்படக் கூடிய உண்மைகளும் உள. அவற்றை உணர்த்த வேண்டுமாயின் முதலில் அந்தப் பிரமாணங்களின் இன்றியமையாமையை அவர் ஏற்றுக்கொள்ளுமாறு செய்ய வேண்டும். அது தான் வழி. இன்றேல் அவ்வுண்மைகளை அவருக்கு உணர்த்த முடியாது. அந்தப் பிரத்தியட்சமாவது யாது? பிரத்தியட்சப் பொருள்கள் பல. அவை உள்ளனவாகிய பொருள்களே. அவற்றில் ஒன்றிரண்டை எடுத்துக் கொள்க. ஆடையிருக்கிறது. அது உள்ளதாகிய பொருள். அது தோன்றுகிறது, நசிக்கிறது. அத்தோற்ற நாசங்களும் பிரத்தியட்சம், அப்படியே உள்ளனவாகிய பல பொருள்களிடத்திலும் அவற்றின் தோற்ற நாசங்கள் நேரிற் புலனாகின்றன. குடம் தோன்றி நின்று அழிகின்றது. பிறவும் அப்படியே. அதனால் தெரிவதென்ன? எந்த உள்பொருளும் தோற்ற நாசங்களோடு கூடியிருப்பதே பிரத்தியட்சம். உலகும் ஆடை முதலியன போல் உள்பொருளே. ஆகலின் அதுவும் தோற்ற நாசங்களோடு கூடித்தானே யிருக்க முடியும்? மேற்காட்டப்பட்ட தாய், அற்பாயுசுப் பிள்ளையின் உதாரணத்தையும் இங்கே கூட்டிக் காண்க.


    உலகாயதர் மேலுமொன்று சொல்கின்றனர். ஒரு மனிதனின் ஆயுளில் அவன் பார்வையில் அகப்படும் ஆடைகளோ குடங்களோ பலவாகும். அவையெல்லாம் உள்ளன தான். தோற்றங்களும் நாசங்களும் அவற்றோடு கூடவே யிருக்கின்றன. ஆனால் அவ்வாடைகளெல்லாம் அக்குடங்களெல்லாம் ஒரு சேரத் தோன்றி ஒரு சேர அழிகின்றனவா? இல்லை. ஓராடை தோன்றும். இன்னோராடை கிழியும். ஒரு குடந் தோன்றும். இன்னொரு குடம் உடையும். இப்படியே எல்லாப் பொருள்களுமாம். ஆனால் உலகத் தோன்றுவது அழிவது என்பதற்கு அது ஒரு சேரத் தோன்றுதல் ஒரு சேர அழிதல் என்பதென்றோ பொருள்? அதனை அறிந்து கொள்வதற்கு ஒரு சேரத் தோன்றதலும், ஒரு சேர அழிதலுமுடைய பொருள்களை நேரிற் பார்க்க வேண்டும். அது கூடுமானால் உலகமும் ஒரு சேரத் தோன்றுதலும் ஒரு சேர அழிதலும் உள என்பதை உடன்படலாம். குமரிமுனைக்குத் தெற்கிலிருந்த தமிழகம் அழிந்ததெனப்படுகிறது. பிறகு தான் ஸைபீரியா வென்னும் பிரதேசந் தோன்றிற்றாம். இப்படி ஓரிடம் அழியலாம். பிறிதோறிடம் தோன்றலாம். உலகமே ஒருசேரத் தோன்றி ஒரு சேர அழியுமென்பது பொருந்தாது. இது அவ்வுலகாயதர் சொல்வது.
இப்போது ஒரு மனிதனுடைய ஆயுளில் அவன் பார்வையில் ஒருங்கே தோன்றி, ஒருங்கே நின்று, ஒருங்கே யழியும் பொருள் வர்க்கம் உளதா? அதனை எடுத்துக்காட்டினால் அவருக்கு அவ்விரண்டாவ தபிப்பிராயமும் போய் உண்மை விளங்கலாம். அவ்வர்க்கங்கள் பல. காளான் என்ற செடி வர்க்கம், இந்திரகோபம், மரவட்டை என்ற பிராணி வர்க்கங்கள் முதலியன அவற்றுட் சில. அவை வருட முழுவதிலுங் காணப்படுவன அல்ல. கார் காலத்தில் அவை ஒருங்கே தோன்றும். வெயிற் காலம் வந்ததும் அவை யொருங்கே நாசமாம். அப்படித் தோன்றி நசிக்கக் காரணமென்ன? காளான்கள் பல பொருள்கள் ஆயினும் ஒரு சாதியன. கோபப் பூச்சிகளும் பல பிராணிகள் ஆயினும் ஓரினம். மரவட்டைகளும் அப்படித் தான். அந்தச் சாதியின் தோற்றத்திற்குக் கார் ஏற்புடைய காலம். அழிவுக்குக் கோடை ஏற்புடைய காலம். சாதி யொருமையும் காலவிசேடமும் காரணமாதல் காண்க. அப்படியே உலகமும் ஒரு சாதியைச் சேர்ந்த பல பொருள்களின் தொகுதி. அதற்குங் கோடைபோன்றதொரு காலம் வரும். அப்பொது அது சேர அழியும். கார் போன்றதொரு காலம்வரின் அது சேர மீளத் தோன்றுதலுந் திண்ணம்.


    நிற்க, உலகு இருவகைப்படும். ஒன்று பொருள். இன்னொன்று சொல். பொருளுலகம்-அர்த்தப்பிரபஞ்சம். சொல்லுலகம்-சப்தபிரபஞ்சம். தோன்றி நின்று, அழியும் என்று இதுவரை சொல்லப்பட்டது அர்த்தப் பிரபஞ்சம். சப்தப்பிரபஞ்சமும் அப்படிப்பட்டதா வென்பது அடுத்த விஷயம். சப்தப் பிரமவாதியர் என்றொரு சமயவாதியருளர். வேதம், நித்தம், சுயம்பு வென்று சொல்லப்படும். ஆகலின் அதழியாது என்பாரவர். அது சரியன்று. வேதம் நித்தமென்றும் சுயம்பு வென்றும் சொல்லப்படுவது எதனால்? சிவன் சுயம்பு, நித்தன். அவனாலாக்கப்பட்டது வேதம். ஆகலின் அதுவும் சுயம்பு, நித்தம் என்று உபசரிக்கப்பட்டது. அவ்வளவே. உண்மையில் அதுவுந் தோன்றி யழியும். எழுத்து சொல் வாக்கியம் முதலியன அதற்கு அவயவங்கள். அவை சடங்கள், பல, சுட்டி அறியப்படுவன. அவை உளவாகித் தோற்றத்தையும், நாசத்தையுங் கூடவே கொண்டுள்ளன. அந்த ஹேதுக்களால் சொற்பிரபஞ்சமும் பொருட்பிரபஞ்சம் போல் தோன்றி, நின்று, அழியும் என்பது; நிச்சயம். அவன், அவள் என்பவற்றில் அவர் என்ற பலர்பாலும் அடங்கி அம்மூன்றும் உயர்தினையாகும். அது என்பதில் அவை என்ற பலவின்பாலும் அடங்கி அவ்விரண்டும் அறிணையாகும். சொற்களெல்லாம் அவ்விரு திணைகளுள் அடங்கும்.


உள்பொருளே தோன்றும்


    உலகம் பலவாயுள்ளது என்பன முதலியன ஐந்து ஹேதுக்கள். அவற்றாற் பெறப்பட்ட சாத்தியம் உலகு தோன்றி (நின்று) அழியும் என்பது. இனி அந்தச் சாத்தியத்தை ஹேதுவாக வைத்துக் கொண்டு வேறொரு சாத்தியத்தைப் பெற வேண்டும். அச்சாத்தியமாவது யாது? அது தான் உலகிற்குக் கர்த்தா வொருவன் உளன் என்பது. உலகம் தோன்றி, நின்று, அழியும் ஹேதுவினால் அதனை தோற்றி, நிறுத்தி, அழிக்குங் கடவுள் ஒருவன் வேண்டும் எனச் சாதிப்பர் சைவர். ஆனாற் பெளத்தர் அதனை உடன்படார். அவருக்கு உலகந் தோன்றி, நின்று, அழியும் என்பது மட்டிற் சம்மதம். அது கொண்டு கருத்தா வுண்மை சாதிக்க முடியா தென்பது அவர் கொளகை. உலகம் தானே தோன்றி, தானே நின்று, தானே அழியும். அதனைத் தோற்றி நிறுத்தி யழிக்க ஒரு வினைமுதல் (கர்த்தர்) வேண்டாம் என்பராவர். சமணர் கொள்கையும் அதுவே. பெளத்தருட் செளத்திரந்திகர், மாத்தியமிகர் என இரு திறத்தாருளர். அவரும், சமணரும் உலகந் தோன்று மென்பதை மூன்று விதங்களாகச் சொல்கின்றனர். அவை இவை:
தோற்றம் என்பது உள் பொருளுக்கா? இல் பொருளுக்கா? இந்தப் பிரச்சனையை முதலில் அம்முத்திறத்தாரும் எழுப்பிக் கொண்டனர். சவுந்திராந்திகர் அதற்கு கூறும் விடையிது: உள்பொருள் புதிதாகத் தோன்ற வேண்டாம். அது என்றுமே ஒன்றுபோல் உள்பொருளாகவே யிருக்கும். தோன்ற வேண்டுமாயின் அது இல்லாத பொருளுக்கே கூடும். இல்லாத பொருள் - சூனியம். சூனியம் தோன்றுவ தெப்படி? ஒரு விதை இருக்கிறது. அதனில் மரம் சூனியம். நிலத்தில் விதை விழுந்து கெடுகிறது. கெட்ட பிறகு அக்கேட்டிலிருந்து மரமுண்டாகிறது. விதையில் முன் இல்லாத மரம் பிறகு தோன்றவில்லையா? இன்னுங் காண்க. மரத்திற் சாம்பரில்லை. மரம் எரிந்து அழிகின்றது. அவ்வழிவிலிருந்து முன் இல்லாத சாம்பர் வெளிப்படுகிறது. அப்படியே ஒவ்வொரு பொருளுமாகும். ஒரு பொருள் கெட அக்கேட்டிலிருந்து அதன் சார்பாக இன்னொரு சூனியம் உள்பொருளாகித் தோன்றுகிறது. அதுபோல் உலகத் தோற்ற நாசங்களைக் கொண்டு கர்த்தா வுண்மை சாதிப்பது பொருந்தாது. இது சவுந்திராந்திகர் தரும் விடை.


    அவ்விடை செல்லாது ஏன்? சூனியப் பொருள் தோன்றுமாயின் முயலுக்குக் கொம்பில்லை. ஆமைக்கு மயிரில்லை, ஆகாயத்தில் தாமரையில்லை, மலடிக்கு மைந்தனில்லை. கொம்பு, மயிர், தாமரை, மைந்தன் என்பன முயல், ஆமைம் ஆகாயம், மலடி யென்பவற்றிற் சூனியம். அவை அவ்விடங்களில் தோன்றுமா? மாட்டா. ஆகவே இல்பொருள் எப்போதும் இல்பொருளே. அது உள்பொருளாகத் தோன்றவே மாட்டாது. விதையில் மரம் இல்பொருளன்று. மரம் சூக்கும்மாய் விதையில் ஒடுங்கியிருக்கிறது. அதுவே பின்னர்த் தூலமாய் வெளிப்படும். மரத்தின் அவத்தை வேறுபாடே சாம்பர். அதற்கு வினை முதல் தீ.
இனி மாத்தியமிகர் சொல்வ தென்ன? சூனியப் பொருள் தோன்றாதென்பதை அவர் சம்மதிக்க வேண்டியவரானார். ஆனால் உள்ள பொருள் புதிதாகத் தோன்ற வேண்டாமென்ற கொள்கையையும் அவர் விடுகிலர். அதனால் அவ்விரண்டற்கும் இடைப்பட்டதாக அவர் கொள்கை முடிந்தது. இல்லாத பொருளுந் தோன்றாது, உள்ள பொருளுந் தோன்ற வேண்டாம், ஆகையால் இல்லதென்றும் உள்ளதென்றும் சொல்ல முடியாத பொருள் தோன்றுமென்று அவர் முடித்தனர். இல்லதும் உள்ளதும் அல்லாத பொருளுக்கு அவரிட்ட பெயர் அநர்வசநீயம் என்பது. அது சூனியத்தின் வேறென்பதும் அவர் கருத்து. அநிர்வசநீயப் பொருள் தோன்றுமென்பதும் அயுக்தம். எப்படி? அநிர்வசநீயப் பொருளென வொன்று உண்டா? இல்லையா? என்ற வினாக்களுக்கு அவர் முதலில் விடை கூறியாக வேண்டும். உண்டு, இல்லை யென்பவற்றுள் ஏதாவதொன்றே அவற்றிற்கு விடையாகற் பாலது. உண்டு என்ற விடையை அவர் தந்தால் அப்பொருள் உள்பொருளாதல் திண்ணம். அதனை இல்லாத பொருளென்றாவது இல்லது முள்ளது மல்லாத பொருளென்றாவது சொல்வது தவறு. உள்பொருள் அநிர்வசநீயமாவது யாண்டுமில்லை. இல்லையென்ற விடையை அவர் தந்தால் இல்பொருளைச் சூனியமென்றே சொல்லிவிடலாம். அப்போது அவரும் செளத்திராந்திகக் கொள்கையைத் தமக்குத் தெரியாமலே சம்மதித்தவராவார். சூனியத்தை அநிர்வசன மென்று சொல்லி விட்டதனாலேயே அது வேறு பொருளாய்விடுமா? சூனியமென்பது வெளிப்பட்ட அர்த்தமுடையது. அநிர்வசநமென்பது சற்றுக் கூடமானது. தாம் நினைத்த அர்த்தங்களை நினைத்தபடியெல்லாம் புகுத்தவும் புரட்டவும் இடந்தருமெனக் கருதியே அவர் அநிர்வசநீயம் என்ற பதத்தைப் பிடித்துக் கொள்ளலாயினர்.


    இனிச் சமணர் சொல்வதென்ன? செளத்திராந்திகர் போற் சூனியந் தோன்றுமென்றுஞ் சொல்ல வேண்டாம், மாத்தியமிகர் போல் அநிர்வசநீயந் தோன்றுமென்றுஞ் சொல்ல வேண்டாம். இரண்டுந் தோன்றாவென்பது அறிவுக்குப் பொருத்தமாகவே இருக்கிறது. ஆகையால் உள்பொருள் தோன்றுமெனச் சொல்லிவிடுவதே சரியென அவர் மனதிற் பட்டது. ஆனாலுந் துணிவு பிறக்கவில்லை. ஏன்? உள்பொருள் புதிதாகத் தோன்றவேண்டாமென்ற கொள்கையைப் பெளத்தர் பற்றிக்கொண்டிருக்கின்றனர். அதனைக் கண்டித்தாலன்றோ சமணருக்கு அத்துணிவு உண்டாகும்? அவருக்கு அதனைக் கண்டிக்குந் திறங்கிடையாது. ஆகையால் அவர் தம் மனதிற் பட்டதை ஒருவிதமாகச் சொல்லி வைத்தார். ஒரு பொருள் உள்ளதாய் வருதலும் இல்லாதாயொழிதலுமாகிய இரண்டியல்புகளை யுடையது என்பதே அவர் சொன்ன விதம். அதனைக் கண்டித்தனர் சைவர் எப்படி? தட்பமும் வெப்பமும் மாறுபட்ட வியல்புகள். அவை நீர்க்கு இயற்கைகளாதலில்லை. ஒளியும் இருளும் மாறுபட்டவை. அவை தீபத்துக் கியல்புகளாகா. அப்படியே உளதாதலும் இலதாதலும் மாறுபட்ட தன்மைகள். அவை ஒரு பொருளீலிருத்தல் அசம்பாவிதம். அங்ஙனமாகச் சமணர் இல்லாதாதலும் உள்ளதாதலும் ஆகிய இரண்டு மாறுபட்ட தன்மைகளையுடைய பொருள் தோன்றும் என்றது அடாது. அவர் இங்ஙனம் கண்டித்தவுடன் சமணர் தம் கொள்கையை சிறிது மாற்றிக் கொள்ளலாயினர். உளதாலும் இலாதாதலுமாகிய தன்மைகள் ஒரு பொருளுக்குள என்பதற் கருத்தும். அப்பொருள் காரண ரூபமாயுள்ளது, அப்போது காரியம் அதனிலில்லை யென்பதே. மண்ணிலிருந்து குடமுண்டாகிறது. மண் காரணம், குடம் காரியம். மண்ணாயிருந்த போது அதனிற் குடமில்லை. காரியமாகிய குடம் பிறகு தான் உண்டாயிற்று. அது போலுமென்றாரவர். அதுவுங் கண்டிக்கத் தக்கது. காரணத்திற் காரியமில்லையாயின் தோன்றுவது காரியமே. அதும் இல்பொருளுக்கே தோற்றம் உண்டு என்பதாய் முடியும். அக்கொள்கை பெளத்தம். இல்பொருள் தோன்றாது. அது சொல்லப்பட்டதாயிற்று. மண்ணிலிருந்து குடந் தோன்றுமுன் குடமாகிய காரியம் மண்ணாகிய காரணத்திற் சூக்குமமா யுண்டென்பதை அவரறிந்திலர். சற்காரிய வாதத்தை அவர் ஆராய்க.
ஆகவே இல்பொருள் மூன்று வகைப்படும். ஒன்று சூனியம். இன்னொன்று அநிர்வசநீயம், அதாவது இல்லதுமுள்ளது மல்லாதது. மற்றொன்று இல்லது முள்ளது மானது. இம்மூன்றற்கும் வேறான இலக்கணமுடைய இல்பொருள் பிறிதில்லை. அது தோன்றாதென்பதும் நிருபிக்கப்பட்டது. உள்பொருளே தோன்றி நின்று அழியும். உலகம் தோன்றி நின்று அழிகிறது. ஆகலின் அது உள்பொருள். இல்பொருளாகிய முயற் கொம்பு தோன்றி நின்று அழியாது.


    உலகம் உள்பொருளா? சரி. அது என்றுமே நிலைத்திருக்கலாமே. ஒடுங்குதலும் தோன்றுதலும் ஏன்? என வாதிப்பாரு முளர். உலகைச் சங்கரித்தற்கும் சிருட்டித்தற்கும் வினை முதல் இருக்கிறான். அவன் அவ்வினைகளை விருதாவிற் செய்யவில்லை. உயிர்கள் ஆணவ கர்ம மலங்களாற் பீடிக்கப்பட்டுள்ளன. அம்மலங்கள் அவ்வுயிர்களை விட்டு விலக வேண்டும். அவை இலகுவில் விலகா. அவற்றை விலக்க வேண்டும். பதப்படுத்தியே விலக்க வேண்டும். பதம் - பக்குவம். அவை விரைவிற் பதப்படுதல் சிருட்டியிலாகும். ஆகலின் அவனால் உலகம் சங்காரப்படுதலும் சிருட்டிப்படுதலும் வேண்டப்பட்டன. உலகம் உள்பொருளயினும் சங்காரப்பட்டது, மீளவும் சிருட்டிப்படுதல் வேண்டும்.


    இனி இலயித்த வுலகமே மீளத் தோன்றவேண்டுமா? வேறொன்று புதுவகை தோன்றினா லென்ன? என்பது மற்றொரு வாதம். வேறொரு புதுவகை யுலகம் தோன்றினால் திருப்தியடைவார் யார்? ஒருவருமிரார். நியமங் கெடுமாயின் ஒவ்வொருவர் ஒவ்வொரு வகை யுலகை விரும்புவர். நெல் விதையில் நெல்லே முளைத்து வருவதால் கவலுவார் யாருமிலர். அதனில் கொள், தினை, கமுகு முதலிய பிறவும் ஏன் உளவாதல் கூடாதென வினவலாமா? ஒரு விளைவை யெதிர்பார்த்து விதைத்த விதையில் இன்னொன்று விளையுமாயின் விதைத்தவர் ஏமாறி நட்டமே யடைவர். நெல் விதையில் நெல் விளைவே எதிர்பார்க்கப்படும். அவ்விதையில் அவ்வினைவிற்கான காரணமே யுண்டு. அவ்விதை நெல்லின் சூக்கும நிலைக்கே யிடம். கொள் விதையில் கொள் விளைவதற்கே காரணமுண்டு. யானை பூனையையினாது. மனிதன் கழுதையைப் பெறான். ஒரு வகையில் மற்றொரு வகையைப் பெற விரும்புவது அசற் காரியவாதமாகும். ஆகவே உலகும் தன் காரணத்தில் ஒடுங்கிய பிறகு மீள வுண்டாகுங் காலத்தில் முன்னிருந்தபடியே தானுண்டாகும். மேலும் அவ்வினைமுதல் யொடுக்கி யுண்டாக்குவது வீணுக்கன்று, விளையாட்டுக்கன்று. அதொரு லட்சியம் பற்றியதே யாகும். அது முன் சொல்லப்பட்டது. ஆகலின் அவன் ஒடுக்கிய வுலகை முன்போலவே தான் தோற்றுவான். வீணான அல்லது அற்பப் பயன் தரக்கூடிய வேலைகள் விதவிதமாக நிகழலாம்.


முக்காரணம்


    குடம் ஒரு காரியம். காரியம் - செயப்படு பொருள். அது காரியப்படுவதற்கு மூன்று காரணங்கள் வேண்டும். ஒன்று குயவன், இன்னொன்று மண், மற்றொன்று திகிரி முதலியன, குயவன் நிமித்த காரண மெனப்படுவான். மண் உபாதான காரண மெனப்படும். உபாதான காரணம் - முதற்காரணம். திகிரி முதலியன சககாரி காரண மெனப்படும். சககாரி காரணம் - துணைக் காரணம். இம்மூன்றும் வெவ்வேராவன. The pot was made of mud with wheels etc by the potter என்பது ஆங்கில வசனம். அதனில் of என்ற சொல்லால் முதற் காரணமும், with என்ற சொல்ல்அல் துணைக்காரணமும், by என்ற சொல்லால் நிமித்த காரணமும் வேறுபடுத்தப்படுதல் காண்க. அம்மூன்றனுள் ஒன்று குறையினும் குடமுண்டாதலில்லை. எல்லாக் காரியங்களுக்கும் அம்முக்காரணங்களும் அவசியம். உலகமுங் காரியப் பொருள். அதற்குக் கடவுள் நிமித்தம். அவனுடைய சக்தியும் உயிர்களின் வினைகளும் சககாரி, மாயை உபதானம்.


    குயவனைக் கடவுளுக்கு உவமை கூறுதல் சிலருக்கும் பிடிக்கவில்லை. குயவன் பாசத்திற் பிணிப்புண்டவன். அவனறிவு சிறுகியது, இன்பத் துன்பங்களில் அவன் உழலுகிறவன், சரீரத்துள் அகப்பட்டு நிற்றலும் அவனுக்குண்டு. இவை அவனுக்குள்ள குறைகள். அவனைக் கடவுளுக்கு உவமை கூறின், அக்குறைகள் கடவுளுக்கும் உள என்பது பெறப்படும் என்கிறாரவர். அவர் அங்ஙனங் கூறுதற்குக் காரணமுண்டு. உவமைக்கும் உவமேயத்துக்கும் உள்ள இயல்புகளை அவர் அறிகிலர். அதுவே அக்காரணம். பொன் ஆவிரம் பூப்போலிருக்கிற தென்பது ஒரு வாக்கியம். அதனில் ஆவிரம் பூ உவமை. பொன் உவமேயம். இரண்டும் மஞ்சள் நிறமுடையன. அந்நிறத்தளவிற்றான் அவ்வுவமை பொருந்தும். பொன்னைக் காய்ச்சலாம், அடிக்கலாம், பல பணிகளாக அமைக்கலாம். அப்பூவை அங்ஙனஞ் செய்யமுடியாது. அதனால் அவ்வுவமை சாலா தென்னலாமா? சாத்தன் புலிபோலிருக்கிறானென்பது இன்னொரு வாக்கியம். சாத்தன் பிறர்மேற் சீறிப்பாயுந் தொழிலுடையான். புலியும் அப்படியே பாயும். அப்பாய்ச்சலளவில் அவ்வுண்மை சரி தானே? புலிக்கு நான்கு கால்களுள, ஒரு வாலுண்டு, உடலில் வரிகள் காணப்படும். அவை சாத்தனுக்கில்லை. ஆகலின் அவ்வுண்மை சாலாதென்னலாமா? உவமையும் உவமேயமும் எல்லா விதத்தாலும் சமமாயிரா, இருந்தால் ஒன்று உவமையும் மற்றொன்று உவமேயமுமாதலில்லை. இரண்டும் ஒரு பொருளே ஆய்விடும். ஏதாவதொரு வகையிற்றான் அவை யொத்திருக்கும். அதுவே யொருபுடை யொத்த வென்பது, குயவன் குடத்துக்கு நிமித்தம், வினைமுதல். கடவுள் உலகிற்கு நிமித்தம், வினைமுதல் வினைமுதலாய் நிற்றல் என்பது அவ்விருவர்க்கும் பொது. அவ்வொன்று பற்றியே குயவன் கடவுளுக்கு உவமையானான்.


    அறிவு இரண்டு வகைப்படும். ஒன்று இந்திரியங்களின் சகாயத்தைக் கொண்டறிவது. அது இந்திரியஸாபேக்ஷ ஞானம் எனப்படும். இன்னொன்று அவற்றின் சகாய மின்றி யறிவது. அது இந்திரிய நிரபேக்ஷ ஞானம் எனப்படும். அப்படியே செயலிலும் இரண்டுவகை யுண்டு. ஒன்று கரணங்களாற் செய்வது. கரணமாவது கை, கால் முதலியன. அச்செயல் கரணக்க்கிரியை எனப்படும். இன்னொன்று சங்கற்ப மாத்திரத்தாற் செய்வது. சங்கற்பமாவது இது இப்படி யாகுக என்று நினைத்த லொன்றானே அதனை அப்படியே யாக்குதலாம். இந்திரியத்தாலறிந்து கரணத்தாற் செய்தல் உயிர்க்குணம். குயவன் உயிர் வருக்கத்தைச் சேர்ந்தவன். அவன் குடத்துக்கு வினை முதலாயினும் கரணத்தாற் செய்யும் வினைமுதலெனப்படுவான். பாசத்திற் பிணிப்புண்டலாதிய குறைகள் அதனோ டியைபுடையன. ஆகலின் அவை அவனிடம் இருத்தல் கூடும். கடவுளோ இந்திரியங்களா லறிதலும் கரணங்களாற் செய்தலும் இலன். அவன் சங்கற்ப மாத்திரையாலே தான் அனைத்தையும் நிகழ்த்துவான். இச்சாமர்த்தியமும் அக்குறையும் ஒருவனிடம் அமைந்து கிடவா. அச்சத்திமான் அக்குறைகளை யுடையனாகான். அக்குறைகளையுடையான் அச்சத்தியைப் பெறான். அவன் சங்கற்ப மாத்திரையாற் செய்யும் வினைமுதல் எனப்படுவான். சங்கற்ப மாத்திரையாற் செய்யும் வினைமுதல் கடவுளொருவனே யாவான். மற்றைக் கர்த்தாக்க ளத்தனைபேரும் கரணங்களாற் செய்யும் வினைமுதல்களே யாவர். வினைமுதலாவாரிடம் இவ்விருவகை யிருப்பதைக் கண்டுகொள்க.
கடவுளுக்கு மற்றைக் குறைகள் ஏறா வென்பது சரி. சரீரமில்லாமல் வினை செய்வார் யாருமிலர். கடவுளுக்குப் பிரபஞ்சத்தை யியக்குதற்கண் சரீரங்கோடல் வேண்டுமே. அவனுக்குச் சரீரம் உண்டா? என அவர் மேலும் வினவுவர். இல்லை என்பதே அதற்கு விடை. ஏன்? உயிர் இவ்வுடம்பை யியக்குகிறது. அதன்பொருட்டு அது ஏதேனும் வடிவம் எடுத்துக்கொள்கிறதா? இல்லை. அது எவ்வகை வடிவமும் எடாமலே எல்லாவகைச் சரீரங்களையும் இயக்குகிறது. அப்படியே கடவுளுஞ் சரீரம் எடுக்க வேண்டாம். உலகமே அவனுக்கு வடிவம். உயிர் உடலை இயக்குவது போல் அவனும் வடிவம் எடாமல் உலகைச் சேட்டிப்பிக்கிறான். எல்லாஞ் செய்வதென்பது ஓர் அபார சக்தி. சரீரத்துக்கு அதனைத் தடுக்குமியல்பே யுண்டு. சரீரமுடையானுக்கு அச்சத்தியிருந்ததாக யாருங் கண்டதும்ல்லை, கேட்டதுமில்லை. வடிவமெல்லாம் இருவகையுள் அடங்கும். ஒன்று அருவம், மற்றொன்று உருவம். கடவுள் முதலில் அவ்விரண்டு வடிவங்களையுமே கொள்ளான். அவன் தன் சத்தியால் சுத்தமாயையைக் கலக்குவான். அதனிலிருந்து நாதம் தோன்றும். அதனை அவன் வடிவம் எடாமலே தோற்றுவான். பிறகே வடிவங்கள் அவனுக்குச் சுவேச்சையாற் கூடும்.
குயவன் குடத்தை வனைகிறான். அப்போது குயவன் காணப்படுகிறான். அவன் செயலாகிய வனைதலுங் காணப்படுகிறது. எல்லம் ஒருங்கே காணப்படுவதால் அவற்றின் இயைபும் பிரத்தியட்சம். அவ்வியையே அவிநாபாவம் என்பது. மற்றொரு சமயத்தில் பல குடங்கள் மாத்திரம் வரிசையாகக் காணப்படுகின்றன. அப்போது முன் புலனான இயைபுபற்றி அக்குடங்களுக்கும் வினைமுதலாகிய குயவன் உளனென்று துணியப்படுகிற்து. அவ்வநுமானம் பொருந்தும். ஆனாற் கடவுள் உலகைப் படைத்தபோது அவனையும், உலகையும், அவனது படைத்தற் றொழிலையும் ஒருங்கே கண்டவர் யார்? யாரேனும் உளரா? ஆயின் அவர் மற்றொரு சமயத்தில் உலகை மாத்திரம் பார்க்க நேரின் அவ்வவிநாபாவம் பற்றி அதற்குக் கர்த்தா உளன் எனக் கருதல் கூடும். ஆனால் அம்மூன்றையும் ஒருங்கு கண்டார் ஒருவருமிலர். அவிநாபாவத்தையுங் காணமுடியவில்லை. கர்த்தா வுண்மையை அநுமிப்பதெங்ஙனம்? ஆகலின் அநுமானம் அப்பொருட்டுப் பயன்படாது. இதொரு வாதம், இருக்கட்டும். அடுக்களையிற் புகையுந் தீயும் காணப்படுகின்றன. அவிநாபாவமும் பிரத்தியட்சம். இனிப் புகையைக் கண்டு தீயுண்டெனத் துணிதற்கு வேறொரிடம் வேண்டும். அதெது? இன்னோ ரடுக்களையே அதற்கு இடமாகற் பாலது என்னலாமா? ஆனால் அநுமான லட்சணம் அப்படிச் சொல்லவில்லை. மலையிற் புகை தெரிகிறது. அதனைக் கண்டு அங்குத் தீயுண்டெனத் துணிய வேண்டும். துணியுமிடம் அதுவே. பக்கம் என்பது அது. இன்னோ ரடுக்களை யன்று. எல்லா அடுக்களைகளும் சபக்கமே. அதுவே அநுமான லட்சணம். ஆனால் அடுக்களைப் புகை சிறியது. மலைப்புகை பெரியது. சிறுமையும், பெருமையும் வேறுபாடுடையன. ஆகலின் சிறிய புகை இருந்தவிடத்தில் தீ யிருந்தது போலப் பெரிய புகை இருக்குமிடத்திலும் தீ யிருக்க வேண்டுமென்றல் அவசியமா எனச் சங்கிக்க வரும். அவசியமில்லை யென்றால் அநுமானப் பிரமாணம் அங்கீகரிக்கப் பட்டதாக மாட்டாது. சிறியது, பெரியது என்பன சரி தான். ஆனால் அவ்விரண்டும் புகை தானே. சிறியது, பெரியது என்ற விசேடத்தை நீக்கிப் புகை யென்ற சாதி சாமானியத்தை மாத்திரங் கொள்ளல் வேண்டும். கொண்டால் மலையில் தீ யுண்டென நன்கு துணியலாம். அதுவே நியாயம் அதுவே பிரபஞ்ச விஷயத்திலும் ஒக்கும். குயவன் செய்வோன் (கர்த்தா), வனைதல் செயல் (கிரியை), குடம் செயப்படு பொருள் (காரியம்). இம்முன்றும் காணப்படுவன. குடம் சிறியது. உலகம் பெரியது. ஆயினும் இரண்டும் செயப்படுபொருள்களேஎ. சிறுமை, பெருமை என்ற விசேடத்தை விடுக. செயப்படு பொருள்கள் என்ற சாதி சாமானியத்தையே கொள்க. அவ்வொற்றுமை பற்றிக் குடம் குயவனாகிய செய்வோனை உடைத்தாதல் போல் பிரபஞ்சமும் கர்த்தாவா (கடவுளா)கிய செய்வோனை உடைத்தென்று ஏன் அநுமித்தலாகாது? நன்கு அநுமிக்கலாம்.


சாங்கியம்


    நிரீகர சாங்கியம் என்பது சாங்கியத்தில் ஒரு வகை. கடவுள் இல்லை என்பது அம்மதம். அவ்வகையில் அது பெளத்த சமணங்களுக்கு இனம். உலகிற்கு முதற் காரணம் மாயை. அதனில் உலகம் சூக்குமமா யிருக்கிற உள்பொருள். அது தூல வுருவடைந்து புலனாதல் சிருட்டி; மீளச் சூக்குமமாகிக் காரண மாயையில் ஒடுங்குதல் சங்காரம்; உள்பொருளாகிய உலகம் அங்ஙனம் தானே தோன்றித் தானே நின்று தானே ஒடுங்கும். அதற்கு வினை முதலாகக் கடவுளென ஒருவன் வேண்டாம். இப்படி அம்மதம் சொல்லும்.
குடம் உண்டாயிற்று. கொடி ஏறிற்று. துணி கிழிந்தது என்பன சில வழக்குகள் உண்டாயிற்று, ஏறிற்று, கிழிந்தது என்னும் வினைகளை அக்குட முதலியனவா செய்தன? இல்லை. அக்குட முதலியன உண்டாகவும், ஏறவும், கிழியவும் நினைக்குமா? அவ்வாற்றல் அவற்றுக்கில்லை. மேலும் உண்டாதல், ஏறுதல், கிழிதல் என்ற வினைகளை அக்குட முதலியன எய்துகின்றன. ஆகையால் அவை செயப்படு பொருள்களே. செயப்படு பொருள்கள் - காரியங்கள். குடம் உண்டாயிற்று என்பதாதிய வாக்கியங்கள் உண்மையில் சாத்தன் குடத்தை உண்டாக்கினான், முருகன் கொடியை ஏற்றினான், கண்ணன் துணியைக் கிழித்தான் என்றிருக்க வேண்டும். அவ்வினைகள் அச்செயப்படு பொருள்களின் வினைகளாக்கிக் கூறப்பட்டன. உலகம் தோன்றி நின்று அழியும் என்பதையும் அங்ஙனமே கொள்ள வேண்டும். ஏன்? உலகமும் செயப்படு பொருள். அது தன்னைத் தோற்றி நிறுத்தி அழிக்கும் வினைமுதலையுடையது. அவனே கடவுள். இவ்வளவில் உலகிற்குக் கடவுள் உளன் என்று பொதுப்பட நிருபித்த படியாம்.


பாஞ்சராத்திரம் (வைஷ்ணவம்)


    இனி அக்கடவுளாவன் யாவன்? அதொரு வினா. உலகம் ஒடுங்குமன்றோ? அதனை ஒடுக்குபவன் கடவுள். எல்லாம் ஒடுங்கிய பிறகு எஞ்சி நிற்பவன் அவ்வொடுக்கிய கடவுளே. அவன் என்றும் ஒடுங்கான். உலகம் மீளச் சிருட்டிப்படுதல் வேண்டும். அது யாரால் கூடும்? எல்லாவற்றையும் ஒடுக்கித் தன்னளவில் ஒடுங்காமல் நின்ற அவனே அச்சிருட்டியையுஞ் செய்தல் கூடும். அதனால் சங்காரக் கடவுளே உலகைத் தோற்றி நிறுத்தி ஒடுக்குதலாகிய முத்தொழிற் படுத்தும் முதற் கருத்தா வென்பது பெறப்படுகிறது. அக்கருத்தா சிவபெருமானே என்றது வேதம்.


    குடம் உடைகிறது. அப்போது அது மண்ணில் ஒடுங்குகிறது. அது திரும்ப உண்டாக வேண்டுமாயின் அம்மண்ணிலிருந்தே உண்டாக வேண்டும். அப்படியே உலகமும் அச்சங்காரக் கடவுளிடமிருந்தே மீளவும் உண்டாகும் என்க.
இதனை அப்பாஞ்சராத்திரி மறுக்க முனைகிறான். எப்படி? குடத்துக்கு மண் உபாதானம். அப்படியே பிரபஞ்சத்துக்கு மூலப் பிரகிருதி உபாதானம். குடம் மண்ணிலொடுங்கி மண்ணிலிருந் துண்டாவது போல் பிரபஞ்சமும் மூலப் பிரகிருதியி லொடுங்கி மூலப் பிரகிருதியிலிருந்தே தோன்றும். மூலப் பிரகிருதியை வாசுதேவ னென்று வேதங் கூறும். 'ப்ரக்ருதி: பரமோ விஷ்ணு' என்பது பிரமாணம். ஆகவே உலகம் வாசுதேவனி லொடுங்கி அவனிடமிருந்தே தோன்றும் என்பது தான் பொருத்தம். அவனே உலக முத்தொழிற் கர்த்தா. சிவன் உலகிகு நிமித்தமே. அவனை முத்தொழிற் கர்த்தா வென்பது செல்லாது. இது அப்பாஞ்சராத்திரி விவகாரம். மூலப்பிரகிருதியோ சடம். வாசுதேவன் சித்து. அதனை அவன் என்பது விஷ்ணு நிந்தையாகும். நிவிர்த்தி முதலியன பஞ்சகலைகள். அவற்றுள் பிரதிட்டாகலை என்பது ஒன்று. அது பிரகிருதிவரை வியாபகம். அதற்கு அதிதெய்வம் மாயோன். அப்பிரகிருதிக்கு அவன் அபிமான தேவதை. பிரகிருதி காரியங்களெல்லாம் அவன் வடிவம். அவ்வொற்றுமை பற்றி அவனைப் பிரகிருதி யென்று வேதம் சொல்லிற்று. அது உபசாரம். பிரகிருதிக்கு மேலும் தத்துவங்கள் உள அவை பிரகிருதியில் ஒடுங்கா. அவற்றை ஒடுக்க அவனால் முடியாது.


    ஐந்து கலைகளிலும் தத்துவ புவனங்களுள. அவை மூவகைப்படும். ஒன்று சுத்த மாயையிலிருந்து உண்டாயது. இன்னொன்று அசுத்த மாயையிலிருந்தும், பின்னொன்று பிரகிருதி மாயையிலிருந்தும் உண்டாயவை. சுத்தமாயாப் பிரபஞ்சம் சுத்த மாயையிலும், அசுத்த மாயாப் பிரபஞ்சம் அசுத்த மாயையிலும். பிரகிருதி மாயாப் பிரபஞ்சம் பிரகிருதி மாயையிலும் ஒடுங்கும். பிரகிருதி மாயாப் பிரபஞ்ச சங்காரம் ஏகதேச சங்காரமாகும். பிரகிருதியையும் அதனை வியாப்பியமாகக் கொண்டுள்ள அசுத்தமாயாப் பிரபஞ்சத்தையும் சங்கரிப்பது அவ்வேக தேசத்தினுஞ் சற்று வியாபகமாகும். அவ்விருவகை மாயாப் பிரபஞ்சங்களையும் அவற்றினும் வியாபகமா யுள்ள சுத்த மாயாப் பிரபஞ்சங்களையும் சேரக் சங்கரிப்பது சர்வ சங்காரமாகும். அதற்கு மேலுஞ் சங்கரிப்பதற்குப் பிரபஞ்சங்கள் அதாவது தத்துவ புவனங்களில்லை. ஆகவே சங்கார மென்னுஞ் சொல்லுக்கு முழுப் பொருளாயிருப்பது சர்வ சங்காரமேயாம். அதனைச் செய்பவனே இங்குச் சங்கார கர்த்தா எனப்பட்டான். அவனிடத்திலேயெ எல்லாப் பிரபஞ்சங்களும் ஒருமிக்க ஒடுங்கி மீளத் தோன்றும். வேதம் அச்சர்வ சங்கார கர்த்தாவைச் சிவனென்றே கூறி வந்திக்கும். பிரதிட்டா கலைக்கு மேற்பட்ட கலைகளிலுள்ள த்த்துவ புவனங்களைச் சங்கரிக்க மாட்டாத விஷ்ணு உண்மைச் சங்கார கர்த்தாவாகான். மேலும் அவன் திதிக்கடவுளே. அவனது வியாபகத் தளவிலேயே அத்திதியுஞ் செல்லும். அவன் திரிமூர்த்திகளில் ஒருவன். மற்றொருவனாகிய உருத்திரன் குண தத்துவததிலிருப்பவன். அவன் பிரகிருதி புவனங்களுள் படக் கீழ்ப்பட்டவற்றையே சங்கரிப்பான். அதனால் அவன் ஏகதேச சங்காரியே. பிரமன் சாக்கிரமூர்த்தி. விஷ்ணு சொப்பன மூர்த்தி. உருத்திரன் சுழுத்திமூர்த்தி. சர்வ சங்காரியாகிய மஹாருத்ரன் என்னும் சிவன் அம்மூவரையும் ஒடுக்கவல்ல துரியமூர்த்தி. அவனே சைவ சமயக் கடவுள். அதனை விளக்குவனவே வேத சிவாகமாதி பிரமாண நூற்கள். அவற்றைத் தழுவிய நூற்கள் வடமொழியிலும் தமிழிலும் அபரிமிதமாக வுள்ளன. எம்மாலும் தமிழில் இரண்டு நூற்கள் ஆக்கி வெளியிடப்பட்டன. ஒன்று 'சுலோக பஞ்சக விஷயம்' என்பது அது வசன கிரந்தம். இன்னொன்று 'சிவபரத்துவ நிச்சயம்' என்பது. அது பாச் செய்யுள் நூல். அவற்றையும் படிப்பது நலம்.


    குடம் உடைகிறது. அதற்கு ஒடுக்கம் மண்ணில் ஆம். மண் உபாதாந மன்றோ? அகலின் அவ்வொடுக்கம் கூடும். அது குயவனில் ஒடுங்காது. அவன் நிமித்த மாத்திரமே. அப்படியே பிரபஞ்சத்துக்கு உபாதாநம் மாயை. அதனில் அப்பிரபஞ்சம் ஒடுங்கு மென்றால் அது சரி. கடவுள் நிமித்தந்தானே. அவனிடத்தில் அது ஒடுங்குமென்றால் ஒரு வாதி இங்ஙனம் வினவுகிறான். தாமரையென்பது ஒரு கொடி. அது தன் கிழங்கிலிருந்து உண்டாகிறது. கிழங்கே அதற்கு உபாதாநம். ஆனால் அக்கொடிக்குப் பங்கஜம் என்னும் பெயருண்டு. பங்கம்-வேறு. ஜம் - உண்டாவது. சேற்றிலிருந்து உண்டாவ தென்பது பங்கஜம் என்பதற்கு அருத்தம். கிழங்கிலிருந்து உண்டாகும் தாமரைக்கு அவ்வருத்தமுள்ள பெயரில்லாமல் சேற்றிலிருந்து உண்டாவதென்னும் பொருளுள்ள பங்கஜம் என்ற பெயர் வருவானேன்? அக்கிழங்குக்குச் சேறு ஆதாரம். அது குளிர வேண்டும். அப்போது தான் கிழங்கிலிருந்து தாமரை வெளிப்படும். அப்படிக் கடவுளும் மாயைக்கு ஆதாரம். மாயை அவனை ஆதாரமாகக் கொண்ட ஆதேயம். அவன் சங்கற்பிக்க வேண்டும். அது சேறு குளிர்ந்ததுபோலாகும். அப்போது தான் மாயையிலிருந்து பிரபஞ்சந் தோன்றும். ஆகலின் கிழங்கிலிருந்து தோன்றுகிற தாமரையைச் சேற்றிலிருந்து தோன்றுகிற தென்னும் பொருளுள்ள பங்கஜம் என்று சொல்லுவது போல் மாயையில் ஒடுங்குகிற உலகை மாயைக்குப் பரமாதாரமா யிருந்து அதனில் உலகைத் தோற்றுகிற சிவனிடத்தில் அது ஒடுங்குகிறதென்று சொல்லப்படலாயிற்று. தாமரைக் கிழங்கில்லாத சேறு குளிர்ந்தாலும் அதிலிருந்து தாமரை தோன்றாது. அதே போல் மாயை யில்லாவிடில் பிரமம் சங்கற்பித்தாலும் பிரபஞ்சம் உண்டாகாது. பிரமத்திடம் மாயை யிருப்பதைப் பரிணாமவாதியும் மாயாவாதியும் அறியார். அதனால் பிரமமே பரிணமித்துப் பிரபஞ்சமாயிற்று என்றான் முன்னவன். பின்னவன் மாயை அநிர்வசனியம் எனக் குழறினான். ஆகவே உலகை முத்தொழிற்படுத்துகிற கடவுள் (ஆதிபகவன்) மஹாசங்கார உருத்திரனாகிய சிவனே யாவன். உலகிற்குக் கடவுள் உளன் என்ற பொது நிருபணம் இங்கு அக்கடவுள் சிவனே என்ற சிறப்பு நிருபணத்தில் முடிந்தது.


அநேகஈசுரவாதம்


அநேக கடவுளர் உளர் என்கிற கொள்கையை யுடையது அவ்வாதம். தேர் ஒரு பெரிய பொருள், அதி விசித்திரமானது. ஆகலின் அதனை ஒருவனாற் செய்ய முடியாது. பலர் கூடியே அதனைச் செய்ய முடியும். பிரபஞ்சமோ அத்தேரை விடப் பலகோடி மடங்கு பெரிதாய் மிகமிக விசித்திரமாயுள்ளது. அதனை ஒரே கடவுள் செய்வான் என்பது பொருந்தாது. பல கடவுளர் சேர்ந்தே அதனை உண்டாக்க முடியும். இப்படி அவ்வாதி சொல்கிறான். எத்தனை புத்திசாலித்தன மிருந்தாலும், பலபேர் கூடி அவரவரிஷ்டம் போற் செய்யுங் காரியம் ஒரு காரியத்தை முடிப்பதற்கு உதவாது. பின்னை அக்காரியம் நிறைவேறுவ தெப்படி? அத்தனை புத்திசாலிக்கும் ஒரு மேலான புத்திசாலி அனுசரிக்க வேண்டும். அவன்றான் அக்காரியத்தை நிறைவேற்றியவ னாவான். சட்டசபையில் பலவுறுப்பினருளர். அவரெல்லாம் புத்திசாலிகளே. அவரவருக்கென இஷ்டங்களுமுள. அவற்றின்படி அவர் காரியங்களைச் செய்தால் சட்டசபை உருப்படுமா? படாது. சட்டங்கள் நிறைவேறுமா? ஆகவே ஆகா. அவருக்கெல்லாம் ஒரு தலைவன் வேண்டும். அவனே அவரையெல்லாம் நெறிப்படுத்திக் காரியங்களை நடத்தவேண்டும். இன்றேல் அவ்வுறுப்பினருக்குள் செருக்கு மேலிட்டுச் சட்டசபை மட்ட சபையாய்த் தேச மக்களின் பரிகாசத்துக்கு இடமாகும். அச்சபையால் பயனுமிராது. படைத் தலைவனை அநுசரியாத படை வீரரால் என்ன செய்ய முடியும்? அப்படியே தேரைச் செய்பவருமாவர். அவரும் ஒருவனது ஏவல் வழியே நிற்க வேடும். இன்றேல் அவரவர் தேருறுப்புக்களைத் தத்தம் இஷ்டம் போற் செய்து தேர் உருப்படாமற் போவதற்கே காரணமாய் முடிவர். அப்படியே பிரபஞ்சத்துக்குமாம். அதற்கும் கர்த்தா ஒருவனாகவே யிருத்தல் வேண்டும்.


    பிரபஞ்சம் பெருவனப்புடையது, ஒழுங்குடையது, ஒரு லட்சியத்தைக் கொண்டது. அதனை யாராய்வார் இன்னும் பல விந்தைகளைக் காண்பர். அத்தகைய பிரபஞ்சத்தை உற்பத்தி செய்வதற்குப் பேரறிவு, பேராற்றல் முதலிய அபார சக்திகள் வேண்டும். அச்சத்திகள் ஒருவனிடமே யிருக்குமா? பலரிடத்திலும் இருக்கலாமா? பலரிடத்தலுமிருக்கலாமா என்பது பொருந்தாது. ஏன்? அது மிகை என்னுங் குற்றமாகும். ஒருவனே எல்லாவற்றையும் அறிந்து எல்லாவற்றையும் செய்யவல்லனா யிருக்கும்போது அதே வன்மையை இன்னொருவனும் உடையனாதற்கு அவசியமில்லை. ஆகலின் பிரபஞ்சத்திற்குக் கர்த்தா சிவன் ஒருவனே என்பது ஓர்க.


    இன்னும் சிவனைத் திருவள்ளுவர் தம் திருக்குறளில் 'ஆதிபகவன்' என்றார். ஆதிபகவன் என்றது அவனுக்கே யுரிய இடுகுறி (காரண இடுகுறி)ப் பெயர். அதனாலன்றோ திருக்குறளுக்கு மெய்யுரை தந்த பரிமேலழகர் ஆதிபகவன் என்ற தொடருக்கு வேறு சொற்றொடர்களால் உரை கூறாமல் ஆதிபகவன் என்ற தொடரையே உரையாகக் கூறிச் சென்றார். ப்ரஹ்மம், சிவன், சங்கரன், ஈசன், உருத்திரன், சம்பு, ஹரன், தேவன், பகவன், பவன், ஈசுரன், ஈசாநன் என்பன அவனுக்கே யுரிய நாமங்கள். அவை ஆண்பாற் சொற்கள். ப்ராஹ்மி, சிலை, சங்கரி, ஈசை, உருத்திராணி, சாம்பவீ, ஹரி, தேவி( தேவி பாகவதம்), பகவதி, பவானி, ஈசுரி, ஈசாநி என்பன முறையே அவற்றின் பெண்பாற் சொற்கள். ப்ரஹ்மம் முதலியன சிவனுக்கும், ப்ராஹ்மி முதலியன அவன் சத்தியகிய உமைக்கும் உரிய காரண இடுகுறி நாமங்கள். உமை நாயகி. சிவன் நாயகன். உமாசிவனே பிரபஞ்ச கர்த்தா. இப்படி ஒரு சொல்லே சிறிது வேற்றுமையுடன் கடவுளுக்கும் அவன் சக்திக்கும் பெயராய் வந்ததுபோல விஷ்ணு முதலிய பிற கடவுளுக்கும் லக்ஷ்மி முதலிய அவர் சத்திகளுக்கும் வந்துளதா என்பதைக் கருதிக் காண்க. நாராயணி வைஷ்ணவி முதலியன லக்ஷ்மிக்குப் பெயரெனத் தெரியவில்லை. ஆகவே பிரபஞ்சகர்த்தா சிவனொருவனே யென்பது காண்க.


    முத்தான் மாக்கள் சர்வ சக்தியுடையன; அவையும் பிரபஞ்சோற்பத்தி முதலிய கிருத்தியங்கள் செய்யலாம் என்பான் சிவசமவாதி. முத்தான் மாக்கள் முத்தியை யடையுமுன் பெத்தான் மாக்களாகவே யிருந்தன. அப்போது அக்கிருத்தியங்களைச் செய்த ஆதிபகவன் யாவன்? அவனே கடவுள். அவன் என்றுமே முத்தன். மேலும் ஒன்றனை யறியும் போது இன்னொன்றனை யறிய மாட்டாமை உயிரினியல்பு. முத்தான் மாக்களுக்கும் அவ்வியல்பு உண்டு. முத்தியில் அவை சிவனையே யறியும். மாயை முதலியன அவற்றின் காட்சிக்கு எய்தா. அறிவுக்கு எய்தாத வொன்றை வைத்துக்கொண்டு காரியஞ் செய்தல் எப்படி? ஆகவே அவை சிருட்டியாதியவற்றைச் செய்யமாட்டா. சிவனோ அப்படி யல்லன். அவன் எல்லாவற்றையும் ஒருங்கே அறியக்கூடியவன். பாச வகைகள் அவனுக்குப் புலப்படாதன வல்ல. ஆகலின் அவனொருவனே பஞ்சகிருத்திய கருத்தா. அன்றியும் முத்தான்மாக்கள் விரும்புவது சிவாநந்த மொன்றே தாம் விரும்புவ தொன்றையே அவை பெறுதற்குரியன. ஆகலின் அவை முத்தியில் அவ்வின்பத்தை மாத்திரம் அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும்.
சிவஞான போதம் முதற் சூத்திர விளக்கம் ஒரு வகையான் முடிந்தது. இவ்விளக்கம் படிப்போர்க்குச் சரியெனவும் படலாம். அன்றெனவும் படலாம். அதனை யெப்படியேனும் அவர் கொள்க. ஆனால் இனிச் சொல்லப் போவதை ஆராய்ந்து உண்மை காணும் பொருட்டாக அவ்விளக்கத்தை நன்கு கருத்துள் வைத்துக்கொள்ளுமாறு சைவ சமயிகள் வேண்டப்படுகின்றனர்.


    திருவாவடுதுறை யாதீன வெளியீடு 209 ஆவது இலக்கமாக 'உண்டா? இல்லையா?' என்றொரு சிறு சுவடி 1965-இல் வெளியாயிற்று. அதன் இறுதியில் தொகுப்புரை என ஒன்றிருக்கிறது. 48,49,50- ஆம் பக்கம் காண்க. 48 'இதுவரையில் விவரித்து உரைக்கப்பட்டன', 'முன்பே விளக்கம் செய்யப்பட்டன. இந்த விளக்கங்கள் யாவற்றுக்கும் இடந்தருவது சிவஞான போத நூலின் முதற் சூத்திரம் ஆகும்' என்றும் 49 'இந்தச் சூத்திர விரிவுரை உலகாயதர் கொள்கைகளை நன்கு மறுக்கும். இதனை எளிய உரைநடையிற் எடுத்துரைப்பதே உண்டா? இல்லையா? என்னும் இந்நூல்' என்றும், 50 'அந்த ஒடுங்கிடும் இடமே கடவுள். ஆதலின் தானே முத்தொழில்களும் செய்ய வல்லதான் கடவுட்பொருள் உண்டு....ஆதலின் அந்தமே ஆதியாம்','அலகிலா விளையாட்டுடையார் ஒருவர் உண்டு என்க', 'ஆதி பகவன் முதற்றே உலகு' என்றும் கூறுகின்றன, சிவஞானபோத முதற் சூத்திரம் விவரித்து உரைக்கப்பட்டது, விளக்கஞ் செய்யப்பட்டது. எளிய உரை நடையில் எடுத்துரைப்பது என்கிறது அச்சுவடி. அதிருக்கட்டும். உலகாயதர் கொள்கைகளை அச்சூத்திரம் நன்கு மறுக்கும் என்றதே அச்சுவடி. அக்கொள்கைகளை மாத்திரமா அது மறுக்கிறது? உலகாயதம், மீமாம்ஸம், பெளத்தம், சமணம், சாங்கியம், பாஞ்சராத்திரம் (வைஷ்ணவம்), பாசுபதம், மாயாவாதம், அநேகேசுரவாதம் முதலிய பல மதங்களைப் பிரமாண ரீதியில் நன்கு மறுத்துப் பிரமா, விஷ்ணு, ருத்திரன் ஆகிய மூவருக்கும் மேலாயத் துரீயப் பிரமமாயுள்ள சிவனே பரம் பொருள் என நிருபித்துச் சித்தாந்த சைவத்தின் தலையாய கொள்கையை நிலை நாட்டியுமிருக்கிறது அச்சூத்திரம். 'உலகாயதர், மீமாஞ்சை நூலார், புத்தர், சமணர், சாங்கியர், பாஞ்சராத்திரிகள், அநேகேசுரவாதிகள் முதலியோர் மதம் பற்றிப் பூர்வபக்கம் நிகழ்ந்த வழி, அவரை மறுத்து' ....சித்தாந்தஞ் செய்து வழியன வையான் முதற் கடவுளதுண்மை பொதுவகையானுஞ் சிறப்புவகையானுங் கூறியவாறென் றுணர்க' என்றது மஹா பாஷ்யமும். அந்தம் ஆதி என்பதே அச்சிறப்புவகை விளக்கம். அவ்வுண்மையை மறைத்தது அச்சுவடி. உலகாயதக் கொள்கைகளை மாத்திரம் அச்சூத்திரம் மறுத்தது போல் அச்சுவடி பேசியது. அதனால் அச்சுவடி அச்சூத்திரக் கருத்தைக் குன்றக்கூறிப் படிப்போரை மயங்க வைப்பதாயிற்று.


அது மாத்திர மன்று. தெய்வ நிச்சயத்தை அச்சூத்திரம் பொது வகையானும், சிறப்பு வகையானும் செய்தது. கடவுளுண்டு என்பது பொது வகை நிச்சயம். அக்கடவுள் சிவபிரானே என்பது சிறப்பு வகை நிச்சயம் அச்சூத்திர இருதயமும் அச்சிறப்பு வகை நிச்சயமே. விவரித்து உரைக்கப்பட, விளக்கஞ் செய்யப்பட, எளிய உரைநடையிற் காட்டப்பட வேண்டியது அது தான். ஆனால் அச்சுவடி அதனையும் ஒதுக்கிப் படிப்போரை மயங்க வைப்பதாயிற்று. கடவுளுண்டு என்ற பொதுவகை நிச்சயத்தில் அச்சூத்திரம் முடிகிறது என்பதே அச்சுவடியின் தொகுப்புரை. 'அந்த ஒடுங்கிடும் இடமே கடவுள்' 'கடவுட் பொருள் உண்டு','அந்தமே ஆதியாம்' 'அலகிலா விளையாட்டுடையார் ஒருவர் உண்டு' என்பன விவரித்து உரைக்கப்பட்ட, விளக்கஞ் செய்யப்பட்ட, எளிய உரைநடையிற் காட்டப்பட்ட இடங்களா? அல்லவே யல்ல. அவற்றால் சிவபிரானே பரமாத்மா என்ற சிறப்பு வகை விளக்கம் என்ற சிறப்பு வகை விளக்கம் சித்திக்கவே மாட்டாது. சத்து, பிரம்ம, ஆன்மா, என்பனபோலக் கடவுள் என்பதும் பொதுவகை நிச்சயமே. ஒடுங்கி, அந்தம் ஆதி என்பன சூத்திரத்திலுள்ளனவே. அலகிலா விளையாட்டுடையார் என்பது கம்ப ராமாயண காவிய அடி. அக்காவியம் எங்கே? சிவஞான போதம் எங்கே? ஆதிபகவன் என்ற திருக்குறள் வாக்கின் பொருளுஞ் சிந்தித்துத் தெளிதற்குரியது. ஆகவே சிவபரத்துவபுத்தி சைவ மக்களுள்ளத்தை விட்டு நழுவுமாறு செய்வதே அச்சுவடியின் நோக்கமாகத் தெரிகிறது. அதனை ஞான ராஜதானியெனப் போற்றப்பட்ட ஒரு சைவாதீனம் வெளியிட முன் வந்தது சைவ சமயம், சைவ சமூகம் முதலியவற்றின் வேளைப்பிசகேயாம்.


சிவமாம் தெய்வத்தின்மேல் தெய்வம் இல்லை.
அந்தம் ஆதி முற்றிற்று.
ஸ்ரீ மெய்கண்ட தேசிகன் திருவடி வாழ்க.
ஸ்ரீ சிவஞான சுவாமிகள் திருவடி வாழ்க.